wtorek, 24 stycznia 2012

Stephen Toulmin, Kosmopolis - recenzja

Są pewne książki, które, choć niezmiernie błyskotliwe i zawierające nowatorskie treści, nie spotykają się z należytym zainteresowaniem. Powody po temu mogą być liczne, jak np. niewielkie grono odbiorców, trudny przekaz czy po prostu kiepska reklama. Książką tego rodzaju jest właśnie dzieło Stephena Toulmina pt. Kosmopolis. Czytelnik nie doświadczy bowiem ani w internecie, ani w prasie (polskich) żadnej recenzji poświęconej tej pozycji, zaś liczba odwołań w polskiej literaturze naukowej, ujmując eufemistycznie, nie jest duża. Pomimo tej nieobecności w mediach nie jest to w żadnym razie książka niszowa, bowiem powinna ona trafić w gusta czytelników, którzy choć w ograniczonym stopniu interesują się historią, filozofią czy nauką (zarówno w rozumieniu science, jak i arts). Nie będę tutaj zajmować się tym zagadnieniem (tj. dlaczego książka ta nie jest w Polsce popularna), przejdę natomiast do jej walorów. Najpierw jednak o autorze.



Stephen Toulmin jest amerykańskim filozofem, zmarłym w 2009 r., którego prace nie ograniczają się do jednej dyscypliny czy jednej nauki. Toulmin w swojej działalności naukowej zajmował się rozlicznymi tematami. Podstawowe znaczenie dla jego sławy w środowisku ma opracowana przez niego teoria retoryczna, antagonistyczna zarówno wobec tradycyjnej logiki, jak i tradycyjnej retoryki; według niej argumentacja nie jest tak prosta, jak postuluje się to w logice (vide sylogistyka), lecz składa się z szeregu argumentów, których celem jest uzasadnienie roszczeń (a więc jej związki z prawem, szczególnie wywodzącym się z krajów common law, jest dosyć oczywiste). Książka ta, tj. The Uses of Argument, zapewniła Toulminowi z jednej strony należyte poważanie, jak i zaciekłą wrogość. Niemniej jednak, na niej kariera amerykańskiego filozofia się nie skończyła; wręcz przeciwnie, można by powiedzieć, że stanowiła ona li tylko trampolinę, dzięki której Toulmin mógł się wybić na szerokie wody popularności w Stanach Zjednoczonych. Nie zawdzięczał tego jednak swojej teorii argumentacji, lecz związkom z radykalną filozofią nauki.

Radykalna filozofia nauki (termin stosowany przez Alinę Motycką) stanowi zbiór często zasadniczo się od siebie różniących, lecz wywodzących się ze wspólnego korzenia poglądów dotyczących założeń, implikacji i metod właściwych dla nauki, które są heterogeniczne wobec ujęcia dominującego. Termin „radykalny” sugeruje bowiem dychotomiczny podział na filozofię radykalną i nie-radykalną (nie jest to jednak podział rozłączny, jako że istnieją także filozofie nauki, które nie są ani radykalne, ani nie-radykalne w tym znaczeniu); nie-radykalna będzie w tym znaczeniu ta filozofia, która hołduje bardziej tradycyjnemu podejściu wiązanemu powszechnie z osobą Karla Poppera i zagadnieniem falsyfikacji empirycznej. Jako że trudno podać cechy definiujące radykalnej filozofii nauki, najlepiej postrzegać ją po prostu jako filozofie, jakie propagowali Thomas Kuhn, Paul Feyerabend, Stephen Toulmin i Norwood Hanson oraz ich zwolennicy. Jakkolwiek ujęcie takie może wydać się niesatysfakcjonujące, nie będzie ono w tutaj pogłębiane; zamiast tego skoncentruję się na przeanalizowaniu samej twórczości Stephena Toulmina, jako że to właśnie ona stanowi przedmiot tego eseju.

Kluczowe dla zaklasyfikowania pracy Toulmina do literatury danego typu jest zdanie sobie sprawy z tego, że, idąc tropem radykalnej filozofii nauki, dochodzi w niej do zerwania podziału na filozofię i historię. Dziedziny te splatają się, są od siebie nieodłączne tak, że samo pierwotne rozróżnienie zdaje się pozbawione sensu. Jesteśmy bowiem przyzwyczajeni do tego, że filozofia zajmuje się problemami bytu i poznania, a historia wyłącznie zdaje sprawę z tego, co było, z przeszłych wydarzeń. Nie wyda się już to tak jasne, jak tylko uświadomimy sobie, że problemy i zagadnienia filozoficzne wyrażane są w terminologii historycznej. Mamy przecież badać to, jak zmieniała się percepcja człowieka na przestrzeni dziejów, jakie zdarzenia powodowały takie zmiany i dlaczego następowały one akurat wtedy, gdy następowały. Książka Toulmina bada właśnie to zagadnienie, więc można z czystym sumieniem powiedzieć, że znajduje się na styku filozofii nauki i historii nauki.

Przechodząc do samej treści książki, uderza przede wszystkim jej wielowątkowość. Poruszanych zagadnień jest tyle, że pod żadnym pozorem nie dałoby rady opisać ich w krótkim artykule. Toulmin bez żadnego problemu obraca się w wielości tematów, skacząc z historii do filozofii, od psychologii do teorii polityki, od teorii literatury do kulturoznawstwa. Chaos ten ma sens, w ujęciu Toulmina ma on ręce i nogi, sprawia jednak problem komuś, kto chciałby objąć go i opisać. Postanowiłem więc skoncentrować się na najbardziej interesujących mnie kwestiach, dotyczących co więcej wątku przewodniego książki, tj. pojęcia nowoczesności, jej demarkacji (w sensie początku i końca), a także cech odróżniających nowoczesność od innych epok historycznych.

Powszechnie głosi się, że nowoczesność zdezaktualizowała się, stała się passé, w związku z czym wielu ludzi, w tym filozofów, historyków, itd., poszukuje dla niej zastępstwa. Ogłasza się zmierzch „projektu oświeceniowego”, „rozumu nowoczesnego”, „metody Kartezjusza”. Stąd też wynika poparcie dla terminu „ponowoczesność” („postmodernizm”) w różnych kręgach naukowych, ale nie tylko. Abstrahując od zasadności podziału na nowoczesność i ponowoczesność oraz od jego rzekomego upadku (na ten moment), Toulmin zauważa, że w środowisku naukowym nie ma zgodności co do istoty nowoczesności. Czym bowiem jest nowoczesność – na to pytanie nie ma jednej odpowiedzi, zarówno jeśli chodzi o jej cezury, jak i istotę filozoficzną. Żeby jednak oznajmić czegoś koniec, wypada wiedzieć, czym jest „to”, co właśnie chyli się ku upadkowi. Dlatego Toulmin pierwszą część swojego dzieła poświęca na zbadanie, czym owa nowoczesność w gruncie rzeczy jest i kiedy się rozpoczęła. Nie podaje jednej daty początkowej; powszechnie uznaje się, że mogą to być, w zależności od rozważanego problemu, przełom wieku XVI i XVII (powstanie państwa narodowego) oraz lata 80. XVII w. (początek współczesnej idei nauki). Autor nie zgadza się z tymi poglądami i cofa nowoczesność jeszcze bardziej, a mianowicie do renesansowego humanizmu z jednej strony oraz do utraty pewności, jaka miała miejsce wraz ze śmiercią Henryka IV.

Toulmin zrywa więc z tym, co jest, jak to określa, „standardowym obrazem” nowoczesności. Zgodnie z nim „polityczna, ekonomiczna, społeczna i intelektualna kondycja Europy Zachodniej zdecydowanie poprawiła się po roku 1600, sprzyjając powstawaniu nowych politycznych instytucji oraz nowych, bardziej racjonalnych metod badania” (s. 36), „po 1600 roku jarzmo religii stało się lżejsze niż niegdyś” (s. 37) oraz kultura kościelna ustąpiła kulturze świeckiej ze względu na rozpowszechnienie się druku. Fakt, że jest on powszechnie przyjmowany, nie świadczy jednak o jego poprawności. Założenia te upadają bowiem choćby przy najlżejszej krytyce. Nie jest tak, że są one całkowicie fałszywe (poza drugim założeniem, które jest ewidentnie nieprawdziwe), że są zupełnym nieporozumieniem; zawierają ziarnko prawdy, lecz zdecydowanie nie przedstawiają jej całej. Dlatego też Toulmin chce stworzyć nowy obraz nowoczesności, którego podstawą będzie ponowne umieszczenie idei nowoczesnych w odpowiednim kontekście, który, innymi słowy, polegać będzie na rekontekstualizacji poglądów filozoficznych właściwych dla epoki nowoczesnej.

Nie można nie zauważyć, że nowoczesność w owym standardowym obrazie różni się od innych epok. Gdybyśmy mieli wybrać jeden spośród licznych celów, jakim projekt nowoczesny miał sprzyjać, bez wątpienia będzie nim pewność; pewność z jednej strony jako postulat filozoficzny wyrażający się w sprzeciwie wobec sceptycyzmu, a z drugiej jako postulat polityczny, którego bezpośrednim skutkiem jest brak tolerancji. Myśliciele, którzy często obwołują siebie postmodernistami, mają rację, gdy krytykują ten model nowoczesności; można bez chwili zastanowienia stwierdzić, że projekt nowoczesności upadł. Jednakże, nie mają racji, gdy określają ten projekt mianem nowoczesnego. Toulmin sądzi bowiem, że nie mamy do czynienia z jednym takim projektem, lecz dwoma, przy czym powszechnie analizuje się wyłącznie ten pierwszy, a ten drugi spycha się poza granice nowoczesności (jako przednowoczesny lub ponowoczesny). Dlatego też „[p]ierwszym krokiem w budowaniu naszej zrewidowanej narracji o początkach nowoczesności musi być powrót do renesansu i ponowne nań spojrzenie” (s. 43).

Taka jest też najważniejsza teza Toulmina: renesans stanowi drugi aspekt nowoczesności, drugim program nowoczesności. Jakie dowody przedstawia na jej poparcie? Przede wszystkim zauważa pewne paralele między myślą renesansową a współczesną (ponowoczesną). Po pierwsze, wątki poruszane przez pisarzy renesansowych, w szczególności Montaigne'a i Shakespere'a, są zrozumiałe także dla nas, nowoczesne w tym sensie, że nie pojąłby ich człowiek średniowiecza, a dla nas nie stanowi to żadnego problemu. Sprawa nie ma się tak prosto z dziełami Erazma z Rotterdamu i Françoisa Rabelais'go, lecz również u nich możemy dostrzec cechy właściwe dla nowoczesności. Po drugie, zainteresowanie zarówno kwestiami teoretycznymi, jak i praktycznymi, powszechne w czasie renesansu, przejawiało się przez całe trwanie nowoczesności, żeby niemal zupełnie zastąpić tzw. projekt oświeceniowy. Po trzecie, „[p]rawdą jest, że począwszy od Erazma, a skończywszy na Montaigne'u, pisma renesansowych humanistów ukazywały światły brak uprzedzeń i sceptyczną tolerancję, nowatorskie cechy świeżo powstałej kultury świeckiej” (s. 46). Po czwarte, sceptycyzm renesansowy nie polegał na „systematycznym wątpieniu”, jak chciałby tego Kartezjusz, lecz, sprowadzał się do twierdzenia, że kwestii filozoficznych nie da się udowodnić, tj. nie można odwołać się do doświadczenia, żeby obronić daną tezę filozoficzną. Po piąte, humaniści głosili tolerancję, pochwalali różnorodność opinii, wielość metodologii, itd.; w skrócie: pluralizm światopoglądowy. Podobieństwa między myślą renesansową a współczesną (a więc i nowoczesną) są uderzające tak, że wychodzi na to, iż nie trzeba postulować końca jednej epoki i początku kolejnej, żeby zachować spójność.

Renesansowy humanizm, bez wątpienia, jest nam bardzo światopoglądowo bliski, co więcej, doprowadził do bezprecedensowego rozwoju zarówno kulturowego, jak i gospodarczego. Sielanka nie trwała jednak długo, bowiem już pod koniec XVI w. możemy zauważyć pierwsze oznaki jego zmierzchu, a on sam ostatecznie załamał się niedługo później. Skoro tak dobrze sobie radził, co przyczyniło się do tego, że zastąpiła go polityka pewności? Co takiego stało się w tym czasie, że „społeczeństwo i kultura w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej podążyły w tym, a nie innym kierunku” (s. 32)? Nie ulega wątpliwości, że coś się wydarzyło. Tym czymś według Toulmina jest zamordowanie króla Francji, Henryka IV.

Dlaczego śmierć z rąk zamachowca jednej osoby miałaby przeważyć szalę zwycięstwa na rzecz jednej koncepcji? Odpowiedź jest prosta: śmierć Henryka miała znaczenie symboliczne. Żeby, jednakże, przedstawić ją w odpowiednim świetle, trzeba naszkicować tło historyczne, które towarzyszyło tym wydarzeniom. Francja w owym czasie targana była niesnaskami o podłożu religijnym: protestanci prześladowali katolików i odwrotnie (wystarczy przypomnieć tylko noc św. Bartłomieja, żeby wyobrazić sobie skalę prześladowań). Żeby położyć kres trwającym walkom, przed panującym Henrykiem IV stały trzy możliwości: albo stłumić hugenocki bunt, albo poczekać, aż hugenoci staną się klasą panującą, albo wybrać „kompromisowe rozwiązanie, które oddzieliłoby narodową lojalność od religijnej przynależności” (s. 71). Henryk wybrał trzecią alternatywę. Jak na tamte czasy była to znacząca innowacja w polityce, pozostawała ona jednak w doskonałej zgodności z ideałami renesansowego humanizmu, a przede wszystkim ideą tolerancji (głównie religijnej). Prowadzona przez Henryka polityka otwartości i pluralizmu odznaczała się dalekowzrocznością, zdawał sobie bowiem on sprawę, że tylko ona może zapewnić pokojowe przetrwanie narodu francuskiego. Z tego opisu wyłania się obraz Henryka IV jako symbolu, symbolu tolerancji. W świetle tego nie dziwi, że „[w] praktyce, morderstwo Henryka przyniosło ludziom we Francji i Europie prostą wiadomość: «Polityka religijnej tolerancji została wypróbowana i zawiodła»” (s. 75). Konsekwencjami tych wydarzeń były, jak łatwo się domyślić, prześladowania religijne, rozłamy społeczne oraz, główny kataklizm XVII w., wojna trzydziestoletnia. Śmierć symbolu stała się symbolem śmierci.

W tych okolicznościach zmianie uległy również fundamenty filozoficzne. Zarzucono intuicje renesansowe, gdyż nie przystawały one do wydarzeń politycznych. Nie można było dalej „podzielać Montaigne'owskiej tolerancji dwuznaczności, nieoczywistości, braku pewności i wielości przeciwstawnych sobie opinii. Im bardziej pogarszała się polityczna sytuacja we Francji i w Europie, tym bardziej nagląca stawała się potrzeba znalezienia sposobu uniknięcia doktrynalnych sprzeczności, które były główną przyczyną religijnych wojen i wciąż pozostawały (…) pretekstem do ich kontynuowania” (s. 84). W sukurs przychodzi Kartezjusz ze swoją strategią pewności, której bezpośrednim wyrazem był argument cogito, „myślę, więc jestem”. Stąd też idea rozpoczęcia wszystkiego od nowa, z czystą tablicą.

Łatwo więc teraz zrozumieć, dlaczego poszukiwanie pewności stało się w tym okresie tak atrakcyjne. Polityka tolerancji upadła, coś musiało ją zastąpić. Wybór podyktowany był okolicznościami historycznymi, kontekstem; w żadnym razie, jak często się mówi, Kartezjusz nie pozostawał wolny od wpływów zewnętrznych. Jego projekt stanowił jedyną, jak się wydawało, sensowną odpowiedź na chaos, jaki zapanował w sferze społecznej, religijnej, gospodarczej i politycznej, a przede wszystkim intelektualnej. Można zastanawiać się czy taki eksperyment był wart przeprowadzenia, nie zmieni to jednak tego, że w warunkach utraty zaufania do struktury polityczno-intelektualnej (kosmopolis) program ten, choć niezwykle śmiały, okazał się bardzo owocny. Sytuacja wymagała bowiem posunięć bardzo radykalnych: „jeżeli wszystko w ogóle jest zagrożone w tym samym czasie, to wszystko w ogóle musi być odbudowane i oparte na całkowicie nowych podstawach” (s. 105).

Czymże były te nowe podstawy? Można je określić jako implikacje argumentu cogito Kartezjusza; wynika więc z tego, że przyczynił się on do całkowitego odrzucenia czterech podstawowych aspektów renesansowego humanizmu i zastąpienia ich koncepcjami alternatywnymi. Zmiany, jakie się dokonały, można określić jako przejście 1) od tego, co mówione, do tego, co pisane; 2) od tego, co szczegółowe, do tego, co uniwersalne; 3) od tego, co lokalne, do tego, co ogólne; 4) od tego, co czasowe, do tego, co bezczasowe. Scharakteryzujmy pokrótce każdą z tych przemian.

Przejście od tego, co mówione, do tego, co pisane polega na tym, że filozofia straciła zainteresowanie retoryką, w związku z czym prymat wiodła logika. Te dwie wcześniej równoprawne dziedziny filozoficzne w tym okresie silnie ze sobą skontrastowano tak, że zaczęto całkowicie ignorować zewnętrzne warunki, które czyniły argumenty przekonującymi. Ustąpiły one miejsca w filozofii poglądowi Kartezjusza, który stał na stanowisku, że trafność argumentów zależy od „zapisanych łańcuchów twierdzeń, których ważność zależała od wewnętrznych relacji między nimi” (s. 51). A zatem sama argumentacja została zepchnięta na dalszy plan; prym wiodło platońskie uprzedzenie do retoryki, które domagało się zapisanych, a więc logicznych, dowodów.

Filozofia przestała także zajmować się tym, co praktyczne; zamiast tego zaczęła skupiać się wyłącznie na tym, co odnosi się do wszystkich okoliczności, a więc tym, co uniwersalne. Samo pojęcie przypadku zostało zdegradowane, a metodę, która właśnie na konkretnym przypadku opierała swoje analizy, określano mianem (które nabrało zabarwienia pejoratywnego) kazuistyki. Badano wyłącznie zasady, abstrakcyjną teorię. Dotyczy to w szczególności etyki: „od tej pory nowocześni filozofowie na ogół przyjmowali, że – podobnie jak Bóg, wolność, umysł, czy materia – również dobro i sprawiedliwość dają się ująć w formie bezczasowych i uniwersalnych zasad” (s. 53).

Jeśli chodzi o przejście od tego, co lokalne, do tego, co ogólne, zauważyć trzeba, że pomimo tego, iż etnografia, antropologia historia i geografia stanowiły uprawnione sfery pozyskiwania wiedzy w renesansie, utraciły swoją pozycję wraz z początkiem polityki pewności w filozofii. Etnografia, antropologia historia i geografia hołubią różnorodność, nie przejmują się zmiennością zwyczajów, pluralizmem rozwiązań przyjmowanych na przestrzeni dziejów i w zależności od warunków lokalnych; zupełnie inaczej do tej materii podchodzi filozofia pokartezjańska. Za cel powzięła ona sobie wydobycie ogólnych zasad, które obowiązują w różnych dziedzinach. Różnorodność nie jest tu potrzebna, wręcz przeszkadza, gdyż nie pozwala na dedukowanie aksjomatów, abstrakcji, które są nieodłączną cechą myślenia według projektu nowoczesnego.

Ostatnie przejście, od tego, co czasowe, do tego, co bezczasowe, postępowało analogicznie do pozostałych. Renesansowi humaniści przywiązywali dużą wagę do konkretnych problemów konkretnego czasu, przede wszystkim prawnych i medycznych. Co więcej, to jurysprudencja stanowiła ówczesny ideał, łącząc z gracją praktykę i czasowość, różnorodność i retorykę. Nie interesowały jej problemy natury ogólnej, koncentrowała się przede wszystkim na istocie przypadku, żeby na jej podstawie opracować plan działania. „Sto lat później wszystko się odwróciło. Dla Kartezjusza i jego następców kwestie czasowe nie były już sprawę filozofii; zamiast tego, celem jej stało się wydobycie struktur leżących u podstaw wszystkich zmiennych zjawisk przyrody” (s. 55). Na podium wyniesiono zatem to, co stałe, niemal kompletnie ignorując to, co przemijające.

W ten właśnie sposób nastąpiła zmiana sposobu myślenia: od filozofii praktycznej do filozofii teoretycznej. Dychotomia jest wyraźna, lecz nie jest absolutna. Podczas gdy filozofowie pokartezjańscy niemal wyłącznie koncentrowali się na teorii, dla renesansowych humanistów kwestie natury teoretycznej stanowiły równie uprawnione i istotne pola badawcze. Nie było bowiem tak, że w renesansie pomijano problemy logiki, fizyki, itd. Lecz równą otwartością nie cechuje się filozofia późniejsza, z oczywistych względów. „W ten sposób (…) ognisko zainteresowania badań filozoficznych (…) przesunęło się (…) do wyższej sfery, w której przyroda i etyka podporządkowane są abstrakcyjnym, bezczasowym, ogólnym i uniwersalnym teoriom” (s. 55-56). Metamorfoza wydawała się pełna.

Aż do dziś. Obecnie odnotować możemy powrót do idei renesansowego humanizmu. Choć rzadko ujmuje się to w ten sposób, preferując zazwyczaj terminy „ponowoczesność” i „postmodernizm”, nie możemy zapominać, że renesansowy humanizm stanowi nieodłączną część naszego światopoglądy czy, jak jakby powiedział Toulmin, kosmopolis, a to, co ponowoczesne, jest w gruncie rzeczy jedynie powrotem do kulturowego podejścia wieku XVI. Taki jest wkład Toulmina do wciąż toczącej się debaty o ponowoczesności i postmodernizmie. Jednakże, nie tylko to stanowi wartość dzieła amerykańskiego filozofa. Ukazuje on także naukowe i polityczne zmiany, jakie dokonały się na przestrzeni wieków XVII-XX, a które doprowadziły do zburzenia kolosa na glinianych nogach, jakim był projekt Kartezjusza. Kosmopolis odznacza się ponadto erudycją, która jest udziałem niewielu. Z tego względu nie pozostaje mi nic innego, jak polecić tę jedną z moich ulubionych książek wszystkim, którzy choć trochę interesują się jednym z rozlicznych wątków w niej poruszanych.

PDF

2 komentarze:

Anonimowy pisze...

Mało recenzjowa ta recenzja. Właściwie na temat, który został wyznaczony w tytule są akapit 1 i 4. Akapity 5. i dalsze dotyczą nowoczesności w rozumieniu Stephena Toulmina i to one stanowią najciekawszą część tekstu, a przede wszystkim spójną. Akapity od 1 do 4 nie przechodzą płynnie jeden w drugi i sprawiają wrażenie sztucznie doczepionych. Najlepszym rozwiązaniem byłaby zmiana tytułu na "Nowoczesność w rozumieniu Stephena Toulmina" lub podobny oraz przeformułowanie pierwszych czterech akapitów w krótki wstęp do reszty tekstu. Poza tym ciekawie się to czyta i opis nowoczesności zaciekawia i zachęca do lektury. Przynajmniej mnie ...

Anonimowy pisze...

.."Stephen Toulmin jest amerykańskim filozofem"..Brytyjskim nie amerykanskim ;)

Prześlij komentarz

Polub blogaska